قرأة الكسندر دوغين في نظرية هيغل للعلاقات الدولية
بقلم الفيلسوف الكسندر دوغين: ترجمة الدكتور جمال واكيم بالاستناد الى النص الانكليزي الذي ترجمه قسطنطين فون هوفمايستر 19-11-2024
النموذج العام للنظام الهيغلي
دعونا نتتبع تأثير فلسفة هيغل على نظرية العلاقات الدولية، ويتجلى هذا بشكل أوضح في الماركسية والليبرالية، في حين لم يكن لهيغل تأثير يذكر على الواقعية. دعونا نفحص هذا الموضوع بمزيد من التفصيل.
عبّر هيغل عن آرائه حول السياسة بشكل كامل في فلسفة الحق، وتستند هذه الآراء إلى فلسفته ككل، وهي جزء لا يتجزأ من النظام بأكمله. ومع ذلك، فإن نظرية هيغل في السياسة قد تم وضعها في الأصل، ومن أجل تحديد مجموعة وجهات نظره حول السياسة الدولية، ينبغي وصفها بإيجاز.
بادئ ذي بدء، تجدر الإشارة إلى النموذج العام للفكر الهيغلي. إنها مبنية على المبدأ الثلاثي الذي صاغه فيشته: الأطروحة – النقيض – التركيب. وقد اشتقها فيشته بدوره من التقليد الأفلاطوني الحديث. هيغل نفسه لم يستخدم تعبير “الأطروحة – النقيض – التركيب”، على الرغم من أن بنية ديالكتيكه تدور باستمرار حول مخطط ثلاثي مماثل.
وفقا لهيغل، في بداية كل شيء تقف الفكرة في ذاتها أو الروح الذاتية، هذه هي الأطروحة الرئيسية. ثم تأتي لحظة النفي، وهكذا تنفي الروح ذاتها، وتنفر ذاتها، وتصير طبيعة. في لحظة الإنكار هذه، تتوقف الروح عن الوجود في ذاتها وتصبح للآخر، لكن الطبيعة والجوهر ليسا المبدأ الأول، إنها مجرد لحظة إنكار.
ولذلك، فهي سلبية كون ذلك سلبيًا، فهو يشير إلى ما ينفيه، عن طريق الإلغاء، والذي يتضمن في نفس الوقت الإلغاء والرفع. هذا التوتر بين اللحظتين الجدليتين يعمل كالروح، ينظم الطبيعة ويحركها. هناك “تقوية” لطبقات الوجود الخارجي – من الفيزيائية الميكانيكية إلى الكيميائية، وأخيرا إلى العضوية، إن عملية استعلان الروح هذه هي العقل عند البشر، يحدد الذكاء الوعي.
الحياة العضوية مجتمعة مع الوعي الإنساني تحدد اللحظة الثالثة – نفي النفي أو التوليف. عند البشر، تدخل الروح منعطفها الأخير، متجهة نحو السماح للفكرة بالتأمل في نفسها من خلال البشر، وتصبح الروح هي الروح المطلقة، أي الفكرة لذاتها.
هذه هي الصورة العامة لنظام هيغل. في فلسفة الحق، يركز فقط على الإنسان ولحظات “تقويته”، وجدلية الحركة عبر طبقات مختلفة من الروح التي تكشف عن نفسها.
بنية فكر هيغل في فلسفة الحق
يبدأ هيغل بالحق المجرد – وهو نهج قانوني بحت يؤسس الشخص (بالمعنى القانوني)، أي الفرد. ينظم القانون العام العلاقات بين الفرد والأفراد الآخرين والأشياء في العالم المحيط. هذا يفترض النموذج الديكارتي للعلاقة بين الفرد والفرد الاخر.
في هذه المرحلة، يمتلك الحق، وفقًا لهيغل، وجوده ويحدد مسبقًا عمل “الوعي العادي”. الحق، على هذا النحو، هو مسألة بسيطة خالصة تتعامل مع التجريدات، إنها تشكل خرائط بديهية للسلوك والخبرة اليومية ولكنها لا تحتوي على أي محتوى من وجهة نظر فلسفية، وهكذا فإن القوانين تسبق الدولة والسياسية في حد ذاتها، ويمكن ملاحظة ذلك في تحليل المجتمعات القديمة.
لكن بالنسبة لهيغل، من المهم التعرف على هذا المجال في المقام الأول على المستوى المفاهيمي، العلاقات القانونية هي التجريد الأساسي الذي ينظم العلاقات الإنسانية مع العالم المحيط على مستوى الخبرة المباشرة، الحق، بالمعنى القانوني البحت، هو أساس الوجود الإنساني، وحدوده الخارجية.
يتعامل هيغل هنا مع القانون الروماني والتقليد الأوروبي في تفسير القانون فيما أطلق عليه كارل شميت فيما بعد اسم “الديمقراطية”.
المستوى الثاني، حيث تظهر الذات المستقلة لأول مرة، أي أن الروح تبدأ عملها، هو، وفقًا لهيغل، الأخلاق وهنا يتحول إلى سبب كانط العملي. يشرح هيغل الانتقال من الحق إلى الأخلاق باعتباره اكتساب الإنسان للدرجة الأولى من التأمل الذاتي، والانتصار على الاستقلال الذاتي مقارنة بالتوزيع الصارم للأدوار والحالات في المجال القانوني المنطقي السابق.
فالذات المعنوية لا تتوافق مع الشخص الاعتباري (المادي)، أي أنه شخص أكبر من الفرد. يصبح نظام العلاقات مع الأفراد والأشياء الأخرى في العالم الخارجي أكثر تعقيدًا. لكن هيغل يتعامل مع مثل هذه الشخصية الأخلاقية باعتبارها لحظة خروج من الروابط الاجتماعية، المحددة بدقة في القانون، إلى منطقة الداخلية، أي الانغماس في الذات، في التأمل الذاتي. هذه لفتة من روح ديوجين الساخر، المتشكك الذي ينأى بنفسه عن المجتمع باسم التأمل الشخصي.
فقط في المستوى الثالث التالي، يدخل الشخص إلى المجال السياسي، حيث يبدأ العمل الكامل لما يسميه هيغل “الروح”، والذي هو الدعامة الأساسية لكل تعاليمه. وهنا، يتبع هيجل أرسطو بالكامل. ومن هنا جاء اختيار المصطلح – المجال الثالث الذي يسميه هيغل “الحياة الأخلاقية”، وهو ما يتوافق مع مفهوم أرسطو عن الأخلاق.
يميز هيغل بشكل أساسي بين مفاهيم “الأخلاق” و”الأخلاق” القابلة للتبادل في كثير من الأحيان، وعادة ما يتبع الهيغليون خطاه. الأخلاق هي انغماس الفرد في نفسه، وهي القدرة الأولى على فصل حضور الفرد عن التجريد القانوني البحت للذات كشخص.
ومع ذلك، في الحياة الأخلاقية، يدخل الشخص في شكل عملي نشط من الحياة، الذي انعكس بالفعل وانتصر على الذاتية الأخلاقية، ولكن هذه المرة تحول بشكل حاسم نحو السماح للروح العليا بإدراك نفسها من خلال العمل الأخلاقي الواعي هذه هي لحظة ولادة المجتمع.
وننتقل إلى المستوى الثالث عبر خطوات الحق – الأخلاق – الحياة الأخلاقية (المجتمع).
وهنا يظهر مرة أخرى التقسيم الثلاثي. يقسم هيغل مجال الحياة الأخلاقية برمته إلى ثلاث لحظات: الأسرة – المجتمع المدني – الدولة. وهذا استمرار وتطور دقيق لفكر أرسطو حول الأخلاق. وفقا لأرسطو، السياسة جزء من مجال الأخلاق لأنها تتعامل مع مسألة ما يجب أن يكون، أي علم الأخلاق.
الوجود في الأسرة ونفيه في المجتمع المدني
اللحظة الأولى هي إدراك الفرد لذاته كعائلة. هنا، ولأول مرة، تعبر الذات الأخلاقية عن إرادتها من خلال أفعال ملموسة – التضحية بالفرد في سبيل الأسرة باعتبارها المجتمع الأول، الأسرة عند هيغل هي ظاهرة روحية بحتة. لا يوجد فيها أي شيء جسدي تقريبًا، إنها واقعية الحياة الأخلاقية. في الأسرة، يؤكد الشخص نفسه بشكل كامل كروح، كفكرة جوهرية وملموسة، يتكشف وعي وإرادة الموضوع داخل الأسرة.
يتكون المجتمع من عائلات ككل عضوي، حيث يقيم كل فرد في وحدة أخلاقية مع الأعضاء الآخرين. لا توجد هنا علاقات قانونية بحتة (فرد مع فرد أو موضوع مع موضوع) ولا بعد للذات الأخلاقية هنا. إن الوجود في العائلة هو التغلب على الذات والانتقال من الإنسانية المجردة إلى الإنسانية الملموسة.
اللحظة التالية التي ينظر إليها هيجل جدليًا هي الخروج من الأسرة إلى المجال الذي يحدده عدد كبير من العائلات الموجود بالفعل، وتشكيل المجتمع المدني. وهنا يحدث اغتراب الشخص عن الكمال العضوي للأسرة، وبهذا المعنى، فهي لحظة سلبية.
إن المجتمع المدني يُخضع الجسم المتكامل للأسرة لحالة الرفض، ولكن على عكس الحق، الذي بدأ منه كل شيء، فإن المجتمع المدني مبني على أساس الذات الروحية الملموسة، التي تتجلى في الأسرة.
إن المجتمع المدني، في تفسير هيغل، هو ظاهرة سلبية، حيث يبدو أن الروح تتراجع عن انتصاراتها التي حققتها في الأسرة. وهذا ما يحدد موقف هيغل تجاه التنوير، الذي اتخذ من المجتمع المدني (أي الرأسمالية – برجر = برجوازي) نقطة مرجعية رئيسية، إن المجتمع المدني هو إنكار، وسقوط واضح للروح، لكنه ضروري للتحول الجدلي التالي. وهذا المنعطف هو التغلب على المجتمع المدني في الدولة.
الدولة باعتبارها التغلب على المجتمع المدني
الأسرة – أطروحة، المجتمع المدني – نقيض، الدولة – تركيب.
تمثل الدولة أعلى مظهر للروح وأرقى تجلي للروح هو داخل الدولة، حيث يحقق الأفراد الذين نضجوا من كونهم أعضاء في المجتمع المدني إلى الاعتراف بأنفسهم كرعايا مسؤولين أخلاقيا – يبدأ هذا التطور داخل البنية الأسرية – شكلا من أشكال الاستقلال الاجتماعي، ويصبحون في الأساس مواطنين واعين لذواتهم.
وفي هذه المرحلة المتقدمة، ينخرطون في عملية تجاوز الذات من خلال تكريس أنفسهم للخدمة الاجتماعية المجانية والتطوعية. إن فعل التفاني هذا هو شكل من أشكال التضحية بالنفس يتجاوز التضحيات الشخصية التي يتم تقديمها في سياق الأسرة.
هنا، يقدم الأفراد أنفسهم من أجل خير جماعي أكبر، ويساهمون في مجموعة تمثل إدراكًا أكثر تطورًا وأعلى للروح. لم يعد الأمر يتعلق فقط بالروابط العائلية، بل يخدم مجتمعًا أوسع وأكثر تعقيدًا يجسد الروح بطريقة أكمل وأكثر شمولاً.
في مرحلة الدولة، يصبح المجتمع المدني هو الشعب.
يلاحظ هايدجر، في تعليقه على فلسفة الحق، أن الشعب (داس فولك) يتوافق مع “الدازاين”، والدولة (دير الدولة) هي الوجود (بالمعنى الهايدجري). — دولة رؤية الشعب.
الدولة، بحسب هيغل، هي قمة الحياة الأخلاقية. إنها تجسد الأفق الأسمى لإعلان الروح. فالدولة روح خالص، فهي عقلانية ولها إرادة.
وفي المقابل، فإن أعلى تركيز للدولة هو الملك. كان هيغل ملكيًا دستوريًا. في شخصية الملك، تصل جدلية الروح إلى ذروتها. جميع أعضاء الدولة يخدمون الملك، والملك يخدم الفكرة.
أخيرًا، ضمن مرحلة الروح المقابلة للحالة، يحدد هيغل أيضًا ثلاث لحظات مرة أخرى، الأطروحة – النقيض – التوليف.
الدولة نفسها ككائن حي واحد تعمل هنا كأطروحة، كوحدة روحية، تحقق فيها الوحي الكامل لكن الدولة ليست وحدها إنها واحدة من عدة. وهذا يخلق نظام العلاقات الدولية، وهذا نفي مرة أخرى، فوجود دولة أخرى يحد من سيادة الدولة الأولى. وهكذا فإن نظام العلاقات الدولية في سلسلة لحظات ظهور الروح هو تعبير عن السلبية.
هذا (النقيض) السلبي يتم تسويته أخيرًا بتأكيد الفكرة العالمية، أي الإمبراطورية الفلسفية وهنا يصل التاريخ إلى نهايته. فالروح، بعد أن اجتاز جميع مراحله، يصل إلى الإعلان الكامل والمطلق، إذا كانت في البداية فكرة في ذاتها، ثم من خلال الاغتراب الذاتي في الطبيعة (النقيض) أصبحت فكرة للآخر، ثم على وجه التحديد في الإمبراطورية العالمية (داس رايخ) تصبح فكرة لذاتها لكن الفكرة هي ما يُرى.
عندما لا يكون هناك غير الفكرة نفسها، لا يمكن رؤيتها، فالروح، على هذا النحو، هو عملية ظهور الفكرة، عندما يشكل الآخر، ومن ثم يتأمل الآخر في الفكرة. لكن هذا الآخر ليس آخرًا تمامًا؛ إنها الفكرة نفسها، التي يتم التعبير عنها فقط من خلال الروح، وتنتقل من الذاتية في البداية إلى الموضوعية، ثم إلى المطلقة. الإمبراطورية العالمية هي استكمال للتاريخ باعتباره تاريخ الروح، أي شيء نهائي ومطلق.
هذه هي الصورة العامة لنظام هيغل الفلسفي.
تطبيق النموذج الهيغلي على الأيديولوجيات السياسية للحداثة الأوروبية
من نظرة عامة على نظام هيجل، يصبح من الواضح تمامًا كيف يمكن تطبيقه على أيديولوجيات سياسية معينة، وفي المقام الأول على الشيوعية والليبرالية.
ومن المعروف جيداً، ولا يتطلب أي دليل، أن ماركس بنى نظامه على فلسفة هيغل. إن إعادة بناء التاريخ التي قام بها ماركس، على الرغم من إدخال عامل الطبقة في أساس التحليل، بشكل عام، تكرر تمامًا سيناريو هيجل. والفرق الوحيد هو أنه في نظرية ماركس المادية والطبقية، التي تستبعد أولوية الفكرة في ذاتها وتبدأ في بناء نظامها الخاص من العضو الثاني في السلسلة الجدلية – من الطبيعة، من النقيض، “النهاية”. “التاريخ” لا يصبح الإمبراطورية العالمية بل المجتمع الدولي اللاطبقي – الشيوعية.
ومع ذلك، فإن ماركس يسبق الشيوعية أيضًا بمرحلة من الرأسمالية، والتي يجب أولاً أن تصبح ظاهرة عالمية. وقد أصر على ذلك الماركسيون الأوروبيون، الذين أنكروا الثورة البلشفية في روسيا كمثال للماركسية الأصيلة، ولاحقًا التروتسكيون الذين انفصلوا عن ستالين، ومثل الديمقراطيين الاجتماعيين الأوروبيين، أدانوا الاتحاد السوفييتي باعتباره “تحريفًا للماركسية”. وهكذا، تم تصور نظير معين للإمبراطورية العالمية (داس رايخ) في الهيغلية اليسارية أيضًا، كمقدمة للثورة البروليتارية العالمية، وبناء الرأسمالية العالمية.
هذه هي الطريقة التي فسّر بها المنظرون الليبراليون – كوجيف وفوكوياما – هيغل. وبطبيعة الحال، رفضوا الثورة الماركسية والنهج الطبقي، واعتقدوا أن “نهاية التاريخ” ستحدث من خلال توحيد البشرية في نظام عالمي واحد فوق الدولة وسيكون هذا بمثابة النصر الكامل للرأسمالية والأممية البرجوازية.
لكنهم، على عكس الماركسيين، أنكروا الطبقات، معتقدين أن الطبقة الوسطى سوف تنتشر تدريجيا إلى البشرية جمعاء، وسيتم تحقيق المساواة من خلال وسائل تطورية، وليس ثورية. إن العولمة الكوكبية التي أكد عليها الماركسيون قبل الثورة العالمية، والتي يعتبرها الليبراليون بالفعل “نهاية التاريخ” نفسها، تتوافق على وجه التحديد مع المجتمع المدني عند هيغل، والذي اعتبره لحظة جدلية تسبق ظهور الدولة.
وهكذا، فإن كل من الليبراليين والماركسيين يشوهون نظام هيغل نوعيًا من خلال رفض الاعتراف في الدولة الهيغلية بشكل الروح، المتفوق نوعيًا على المجتمع المدني. وفقًا لهيغل، فإن الأفراد الأخلاقيين، المتجذرين في الأسرة والذين يدركون اللحظة السلبية للاغتراب في المجتمع، الذي يتكون من العديد من العائلات، يجب أن يتغلبوا طوعًا (أو بشكل أكثر دقة تحت تأثير الروح التي تعمل داخلهم) على هذه المرحلة ومن خلال إنكار الذات. النفي، أي من خلال نفي المجتمع المدني، والانتقال إلى الملكية الدستورية.
ومع ذلك، يظل الليبراليون على مستوى اللحظة الجدلية الثانية – في المجتمع المدني، التغلب على الأسرة (وبالتالي الإلغاء التدريجي للأسرة في الماركسية والليبرالية) ولكنهم لا يتغلبون على التغلب، أي الرأسمالية والديمقراطية البرجوازية.
وهكذا، فإنهم يظلون في العالم الذي يسبق فهم هيغل للدولة على هذا النحو، أي كلحظة صعود الروح. ولذلك، فحتى مع التوجه نحو مبدأ هيغل حول “نهاية التاريخ”، فإنهم يتخطون اللحظة الأكثر أهمية في النظام الهيغلي بأكمله – الدولة.
يصر هيغل على أن الملكية لا تسبق المجتمع المدني ولكنها تتبعه، على الأقل الملكية التي يتحدث عنها في نظامه. لقد ألغى المجتمع المدني تاريخيا النوع القديم من الملكية، الذي لم يذكره هيغل على الإطلاق في كشف الروح في عالم الأخلاق، لكنها بالتحديد تسبق الملكية الفلسفية، أي حالة الروح.
من هذا، يمكننا أن نستنتج أن كلا من التفسيرات الليبرالية والماركسية لهيغل تنحرف بشكل كبير عن نظامه في مجال الدولة والقانون، مما يعني أن تفسيرهم لـ “نهاية التاريخ” يشوه الفكر الهيغلي بشكل خطير ولا يشمل الأنطولوجيا الهيغلية للتاريخ، الدولة من حيث المبدأ.
وبالنسبة لهيغل نفسه، فمن أنطولوجيا الدولة لحظة صعود الروح، ينبثق معنى “نهاية التاريخ”، إذا فهمنا “نهاية التاريخ” على أنها تدويل المجتمع المدني، بما في ذلك أو استبعاد المعيار الطبقي للماركسية، فإننا نغير بالكامل بنية فلسفة التاريخ الهيغلية، دون أن نصل أبدًا إلى تلك الحالة التي يحدث فيها تركيب المجال الأخلاقي وتم إنشاء ملكية فلسفية (ليست إمبراطورية عالمية بعد)، حالة الروح.
كان الهيغليون اليمينيون، مثل جيوفاني جنتيلي، أقرب بكثير إلى هيغل، إنهم يضعون مفهوم الدولة على وجه التحديد في السياق الهيغلي ويرون فيه تسامي المجتمع المدني، كان من المفترض أن تكون مثل هذه الدولة ما بعد البرجوازية، ما بعد الرأسمالية.
ومن الغريب أن البلاشفة الروس تبين أيضًا أنهم قريبون من هيغل، حيث أعلنوا في البداية عن إمكانية قيام ثورة بروليتارية في بلد واحد، ثم في عهد ستالين، أعلنوا عن بناء الاشتراكية أيضًا في بلد واحد. وهكذا، في النسخة اليسارية، ظهرت نظرية وممارسة إنشاء دولة ما بعد البرجوازية، والتي تم فيها التغلب على المجتمع المدني. إذا اعتبرنا النظام الذي نشأ في عهد ستالين بمثابة “ملكية” عفوية، فإنه يتوافق تمامًا مع المنطق الهيغلي.
ما هي دولة هيغل؟
إذن، هذا ما وصلنا إليه في نظام هيغل، عند مناقشة الدولة باعتبارها ذروة الانكشاف الأخلاقي للروح، فإنها لا تشير إلى أي دولة، بل على وجه التحديد إلى دولة يتم فيها قهر المجتمع المدني والتغلب عليه. ومن بين هذه الدول بالتحديد – الملكيات ما بعد الديمقراطية (الدستورية) – يتم إنشاء نظام العلاقات الدولية.
في هذه العلاقات تكمن لحظة فلسفية حاسمة، فمن ناحية، فإن وجود حالة أخرى يضعف درجة التعميم الفلسفي الذي تحققه الروح في كل حالة منفصلة، إن وجود الدول الأخرى يؤكد عدم كفاية وعدم نهائية هذا التعبير. ولذلك فإن نظام العلاقات الدولية يمثل نفياً، الروح في السياسة الدولية تعترف بحدودها، أي شكلها ونسبيتها، هذا هو التبرير الفلسفي للحرب، إنه عمل اللحظة السلبية.
ومع ذلك، في الوقت نفسه، تكتسب السياسة الدولية أعلى معنى فلسفي، لأنه هنا ينكشف الفعل قبل الأخير، يليه تحقيق “نهاية التاريخ”، أي أن يصبح التكوين النهائي للروح مطلقًا. ومن ثم، ليس هناك ما هو أعمق وأكثر معنى من العمليات التي تحدث في العلاقات الدولية في هذه المرحلة الجدلية. تمثل العلاقات الدولية على وجه التحديد لحظة الروح، وهي لحظة حاسمة للغاية حيث يتم تحديد مصير كيفية بناء آخر إمبراطورية للروح (الرايخ) وعلى أي أساس.
نحن هنا نقترب من تأليه العالم الأكثر أخلاقية، إلى ذروته. وفقا لهيغل، فإن التاريخ كله هو حركة نحو هذا الهدف – نحو الإمبراطورية العالمية ذات المعنى، والعلاقات الدولية تتاخم هذا الهدف بشكل وثيق. هذه هي اللحظة التي يلقي عليها المستقبل ظلاله الكثيفة (إشارة هوسرل).
أمثلة على الدول شبه الهيغلية في القرن العشرين
وقد لاحظنا سابقاً أنه لا القراءات الشيوعية ولا الليبرالية لهيغل يمكن أن تقودنا إلى مثل هذا التفسير للعلاقات الدولية، لأنها تفتقر إلى نظرية الدولة ما بعد الديمقراطية. ومع ذلك، إذا وجهنا انتباهنا إلى القرن العشرين، فإننا نرى أن السياسة العالمية، في الممارسة العملية، تعاملت بشكل أساسي مع مثل هذه التشكيلات.
كان الاتحاد السوفييتي، في نسخته الستالينية، يمثل “إمبراطورية ما بعد البرجوازية” كانت دول المحور، وهي أيضًا ما بعد الديمقراطية، أقرب نظريًا إلى الملكية الفلسفية الهيغلية، وحتى الأنظمة الليبرالية في الغرب – في المقام الأول إنجلترا والولايات المتحدة – لم تضعف دولتها، بل على العكس من ذلك، فهي عززتها في ظل ضغط الظروف البراغماتية وأنشأت أنظمة سياسية قوية ومركزية.
إذا كانت هذه الملاحظة صحيحة، فيمكننا أن نقدم قراءة هيغلية للعلاقات الدولية في القرن العشرين ومن ثم تكتسب الأحداث الرئيسية في هذا المجال بعدا فلسفيا حيا وعميقا. ويمكن اعتبارها ثلاث أيديولوجيات سياسية أصبحت محاور الكتل المقابلة – الليبرالية والسوفيتية والقومية. عشية الحل النهائي للروح في الإمبراطورية العالمية، اشتبكت الأيديولوجيات الثلاث، بناءً على حالتها، مع بعضها البعض في المعركة من أجل “نهاية التاريخ”.
القرن العشرين ومحاكاة الدولة
وفي نهاية القرن العشرين، كان من الممكن تلخيص هذه المواجهة التي دامت قرناً من الزمن وتفسير العلاقات الدولية على النحو التالي. في البداية، هزم تحالف الاتحاد السوفييتي (الهيغليين اليساريين) والإمبراطورية البرجوازية (ممثلة بالأنجلوسكسونيين – الهيجليين الليبراليين المشروطين) دول المحور (الرايخ الثالث لهتلر وإيطاليا الفاشية موسوليني)، أي الهيغليين اليمينيين.
ثم، خلال “الحرب الباردة”، انتصر الليبراليون أخيرًا، وعلى وجه الخصوص، كتب فوكوياما بيانه الليبرالي الهيغلي حول “نهاية التاريخ” مباشرة بعد سقوط النظام الاشتراكي العالمي. وتزامن ذلك مع لحظة أحادية القطب، وفي الواقع، في التسعينيات، بدا أن “الإمبراطورية العالمية” ستصبح النظام الديمقراطي الليبرالي، الذي تم تأسيسه في أقوى قوة أمريكية عظمى لا مثيل لها وفي اتباعها من الدول الليبرالية في أوروبا وآسيا.
ولكن هنا واجهنا التناقض الأكثر خطورة، للوهلة الأولى، يبدو أن القراءة الليبرالية لهيغل، والتي تم تفصيلها في أعمال كوجيف، قد انتصرت. هنا، لعب المحافظون الجدد الأمريكيون، الذين كانوا من خلفية تروتسكية، وبالتالي مشبعين بعمق بالهيغلية، دورًا مهمًا. وفي معارضة خط ستالين بشأن “الإمبراطورية الحمراء”، التي رأوا أنها متشابكة بشكل وثيق مع الروح والهوية الروسية، وتخون الأممية في عيونهم، وقف التروتسكيون الأمريكيون إلى جانب دعاة العولمة الليبراليين لمساعدتهم على استكمال بناء مجتمع رأسمالي برجوازي على الأرض.
على نطاق كوكبي، وتحقيق الإلغاء الكامل للأمم والأعراق والأديان وأي هويات محلية، وبالتالي خلق المتطلبات الأساسية لتحقيق ثورة بروليتارية عالمية وفقًا لمبادئ ماركس، دون خوف من الوقوع في فخ البلشفية الوطنية الستالينية، التي رأوا فيها مجرد “نوع من الاشتراكية القومية”، لقد تم تأجيل الثورة العالمية حتى النصر الكامل للرأسمالية العالمية.
ومع ذلك، ينشأ اعتبار أساسي: كونهم على مستوى المجتمع المدني وعدم الاعتراف (على عكس الهيغليين اليمينيين، الأكثر إخلاصًا لهيجل نفسه ونظامه) بالأهمية الفلسفية للدولة كلحظة للتعبير عن الروح، فإن الهيغليين الليبراليين لا يستطيعون ان يتوافقوا تمامًا مع الإمبراطورية النهائية وهم يزعمون أن الليبرالية العالمية في شكل العولمة تمثل تاج كشف الروح لنفسها، خاصة وأن الماركسية أنكرت رسميًا المتطلبات الروحية لنظام هيغل ولم تلعب دورًا مهمًا بالنسبة لليبراليين.
ولكن إذا كان هناك ثقب أسود في أصول النظام، فهذا هو بالضبط ما كان على الحضارة الليبرالية مواجهته في لحظة انتصارها الأعظم، وليس من قبيل المصادفة أن الهيغلي الليبرالي الثابت ألكسندر كوجيف أولى الكثير من الاهتمام لموضوع الموت والسلبية والعدم عند هيغل. اقرأوا النظام الهيجلي من خلال عيون ملحد (أهدى له كوجيف دراسته الأساسية)، وستتحول إمبراطورية الروح النهائية (داس رايخ) إلى انتصار متقطع للعدمية الكوكبية.
وهذا بالضبط ما حدث عند مطلع الالفية الجديدة، التي تميزت بأول ضربة قوية ضد الولايات المتحدة من الإسلام الراديكالي في اللحظة الرمزية لسقوط برجي مركز التجارة العالمي في نيويورك. من منظور فلسفة العلاقات الدولية في النموذج الهيغلي، كان يوم 11 سبتمبر 2001 لحظة مفصلية في القرن العشرين. وبدلاً من إمبراطورية عالمية منتصرة، واجهت البشرية هاوية العدم.
وبالتالي، كان من الضروري البدء من جديد ومحاولة إعادة تفسير كل ما حدث وما يجب أن يحدث الآن وفقًا للمنطق التأسيسي لهيغل.
هيغل والخريطة السياسية للثلث الأول من القرن الحادي والعشرين
إذا طبقنا تفسيرًا هيجليًا أصيلًا للحظات التي تتكشف فيها الروح على الوضع الذي ظهر في الربع الأول من القرن الحادي والعشرين، فسنحصل على الصورة التالية، إن أحداث القرن العشرين، على الرغم من كل تشابهها النسبي مع تشكيل ثلاث دول فلسفية (أي أيديولوجية مبنية على الفكرة) – الليبرالية والستالينية والفاشية – لم تكن في الواقع لحظة حقيقية في العلاقات الدولية كما كانت، وهو نقيض للدولة الكاملة ونذير التوليف ولكنه عالم مقلوب، لا يتموضع فوق المجتمع المدني بل تحته.
لم تكن هذه المعسكرات الثلاثة دولًا هيغلية بالمعنى الكامل للكلمة، مما يعني أنها ظلت على مستوى المجتمع المدني – وإن كان مشوهًا. وفي الواقع، فإن انتصار الليبرالية، التي جسدتها الولايات المتحدة والأنغلوسكسونيون، سلط الضوء على هذه الحقيقة. لم تكن الإمبراطورية هي التي فازت، ولا الدولة من النوع البرجوازي الديمقراطي الليبرالي.
إن العولمة ليست لحظة انتصار للفكرة التي تم اكتشافها في اللحظة الأخيرة لانكشاف الروح؛ إنه تنقيح لعصر التنوير، الذي تم طيه على عجل في أشكال الدولة. أي أننا لسنا في لحظة العلاقات الدولية الهيغلية التالية منطقياً لإنشاء دولة ما بعد ديمقراطية، بل قبلها، في حالة تسبق ظهور ممالك فلسفية كاملة.
